Kepemimpinan laki-laki terhadap perempuan yang termaktub dalam surat an-Nisā’ ayat 34 menjadi pembahasan yang
masih rame didiskusikan hingga sekarang. Dalam ayat Madaniyah ini, Allah
berfirman:
الرِّجَالُ
قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ
وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ.....
Kaum laki-laki (suami) itu pelindung bagi perempuan (istri), karena
Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain
(perempuan), dan karena mereka (laki-laki) telah memberikan nafkah dari
hartanya..... ( An-Nisā’
[4]: 34).
Bagi para pemegang ideologi
patriarki, ayat tersebut dijadikan legitimasi atas kesuperioran mereka. Keberadaan
perempuan hanya mereka pandang sebagai makhluk lemah yang hanya cocok mergumul
dalam ahwal dapur, sumur dan kasur. Laki-laki lah yang menciptakan dunia ini,
sehingga seorang Simone de Beauvoir mengatakan
bahwa dunia ini hasil karya laki-laki dan perempuan adalah jenis kelamin kedua
(the second sex).
Sedangkan bagi para pemuja
feminis, ayat ini dikatakan sebagai ayat misoginis yang mengandung doktrin
ketidaksetaraan gender. Mereka menolak kepemimpinan laki-laki. Mereka ingin
agar kaum hawa juga memimpin organisasi keluarga, sehingga tidak berada terus
menerus di bawah cengkraman hegemoni laki-laki.
Oleh karena itu,
dalam tulisan ini saya mencoba untuk mendamaikan kedua mazhab ini. Tulisan ini akan
mengelaborasi surat an-Nisā’ ayat 34, mulai dari asbabunnuzulnya, penafsiran
para ulama baik klasik maupun kontemporer, baik bi al-ma’ṡūr ataupun bi
ar-ra’y, yang kemudian diambil kesimpulan yang komprehensif sejauh pemahaman
yang saya dapatkan.
Asbabunnuzul Surat
an-Nisā’ Ayat 34
Untuk mengetahui lebih komprehensif tentang surat an-Nisā’ ayat 34, maka perlu melihat
asbabunnuzulnya. Al-Wāḥidī dalam
kitab Asbāb Nuzūl al-Qur’ān mengutip beberapa riwayat yang menjelaskan
asbabunnuzulnya. Riwayat pertama, Al-Wāḥidī mengutip dari Muqātil yang
mengatakan bahwa ayat ini diturunkan kepada Sa’ad Ibn ar-Rabī’, seorang suami
dari Ḥabībah Binti Zaid Ibn Abī Zuhair. Dikisahkan bahwa Ḥabībah berlaku nusyuz,
lalu Sa’ad menamparnya. Merasa tidak terima, Ḥabībah bersama bapaknya pergi
menemui Rasulullah dan mengadukan perbuatan suaminya. Mendengar kisahnya itu
Rasulullah menyuruhnya supaya mengqishas perbuatan yang telah Sa’ad lakukan.
Namun, tatkala keduanya hendak bertolak ke Sa’ad, Rasulullah memanggil mereka
untuk kembali, lalu menjelaskan, bahwa Jibril telah mendatangi Rasulullah dan
menyampaikan surat an-Nisā’ ayat 34 ini (Al-Waḥidī,
1991: 155).
Riwayat kedua dan
ketiga, al-Wāḥidī mengutip dari Sa’īd Ibn Muḥammad Ibn Aḥmad az-Zāhid dan Abū
Bakr al-Ḥāriṡī, sebuah riwayat yang memiliki esensi cerita yang hampir sama
dengan riwayat yang pertama. Namun dalam riwayat kedua dan ketiga ini, tidak
disebutkan secara jelas siapa pelaku yang dimaksud, apakah itu Sa’ad Ibn
ar-Rabī’ dengan istrinya, Ḥabībah Binti Zaid, ataukah orang lain. Perbedaan
lainnya kedua riwayat ini tidak menjelaskan dalam konteks istri melakukan
nusyuz (Al-Waḥidī,
1991: 156).
Adapun as-Suyūṭī
dalam kitab Lubāb an-Nuqūl fī Asbāb an-Nuzūl, menerangkan
tentang sebab turunnya ayat ke 34 dari surat an-Nisā’ dengan menghadirkan tiga
riwayat. Riwayat pertama, ia mengutip Ibn Abī Ḥātim dari
al-Ḥasan, riwayat kedua mengutip Ibn Jarīr dari al-Ḥasan, dan riwayat ketiga
mengutip Ibn Murdawaih dari Alī (As-Suyūṭī, 2002: 75-76). Ketiga riwayat
tersebut esensinya sama dengan riwayat yang dijelaskan oleh al-Wāḥidī, namun tidak secara
spesifik disebutkan siapa pelakunya. Yang jelas, inti dari asbabunn uzul ayat
ini ialah turun berkenaan dengan suami yang menampar istrinya, kemudian istrinya meminta
qishah membalas perbuatan pemukulan dari suaminya itu.
Penafsiran Para Ulama
Kalimat ar-rijāl
qawwāmūn alā an-nisā’
yang termaktub dalam surat an-Nisā’ ayat 34 oleh aṭ-Ṭabarī (w. 923 M)
diinterpretasikan dengan laki-laki itu mendidik dan membimbing istri-istri
mereka terhadap sesuatu yang diwajibkan oleh Allah kepada mereka (Aṭ-Ṭabarī,
Jilid V, 1988: 57). Sedangkan oleh az-Zamakhsyarī (w.
1144 M) menafsirkan kalimat tersebut dengan laki-laki itu menjadi pemimpin yang
memiliki hak memerintah dan melarang perempuan. Lebih lanjut, mufasir yang
dikenal dengan kunyah Abū al-Qāsim ini mengibaratkan laki-laki, dengan seorang
pemimpin yang berfungsi terhadap rakyatnya dalam hal memimpin dan mengatur (Az-Zamakhsyarī,
Jilid I, 1977: 523).
Hal yang serupa dengan
az-Zamakhsyarī dikemukakan oleh al-Alūsī (w. 1854 M), yang menyatakan bahwa
kedudukan seorang laki-laki itu memimpin perempuan, sebagaimana pemimpin
memimpin rakyatnya dengan memberikan perintah, larangan atau semacamnya (Al-Alūsī, Jilid III,
1987: 23). Penafsiran yang sejalan dengan ini
ialah Muḥammad Abduh, sebagaimana yang dikutip oleh Rasyīd Riḍā dalam kitab
tafsirnya. Lebih jauh, mufasir kontemporer ini menggarisi bahwa tugas seorang
pemimpin hanyalah mengarahkan, bukan melakukan suatu paksaan yang represif,
sehingga yang dipimpin tersebut akan melakukan perbuatan sesuai dengan yang
dikehendaki sendiri, bukan karena paksaan dan ancaman (Riḍā, Jilid V, 1973:
68).
Adapun bagi ar-Rāzī
(w. 1209 M), kalimat ar-rijāl qawwāmūn alā an-nisā’ berarti bahwa laki-laki berkuasa untuk mendidik dan
membimbing istri-istri mereka. Seolah-olah, kata mufasir yang bercorak bi
ar-ra’y ini (Jilid
X, 1995: 91), Allah yang Mahatinggi menjadikan
suami sebagai amir dan pelaksana hukum terhadap istri. Berbeda dengan ar-Rāzī, dalam
Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm, Ibn Kaṡīr (w. 1372 M) menginterpretasikan kalimat
tersebut dengan laki-laki itu qayyim atas perempuan. Qayyim di sini berarti bahwa laki-laki merupakan pemimpin,
pembesar, hakim, dan pendidik perempuan jika dia bengkok (Kaṡīr, Jilid I, 2008: 187).
Mufasir dari Nusantara, Hamka (w. 1981 M) memahami ayat
ini tak jauh beda dengan para mufasir sebelumnya. Ulama asal Minangkabau ini
mengatakan bahwa laki-laki adalah pemimpin perempuan. Hamka (Juz V,
1984: 46) menjelaskan,
ayat ini memberikan jawaban mengapa dalam pembagian harta warisan perempuan
lebih sedikit dari laki-laki, yaitu laki-laki mendapatkan dua bagian dari
perempuan.
Dalam pandangan Hamka
(Juz V,
1984: 46), ayat ini juga memberikan jawaban mengapa
memberikan mahar, dan diperintahkan untuk menggauli istrinya dengan baik. Bukan
hanya itu, lebih jauh lagi ayat ini memberikan legitimasi mengapa seorang laki-laki diperbolehkan
beristri lebih dari satu, maksimal empat jika bisa berlaku adil. Hal ini karena laki-laki merupakan pemimpin perempuan, bukan perempuan yang menjadi pemimpin
laki-laki, ataupun sama kedudukannya.
Kenyataan memang
membuktikan bahwa laki-laki itu menjadi pemimpin perempuan. Hamka mengatakan, bahkan
kenyataan tersebut terjadi pada hewan juga. Ketika ada rombongan itik, maka
yang menjadi pemimpin dari puluhan itik ialah itik jantan. Selain itik, kera
dan beruk dalam suatu komunitas di hutanpun mengangkat pemimpin, yaitu beruk
tua jantan.
Hamka menambahkan,
bahwa dalam ayat ini, perintah kepada laki-laki untuk menjadi pemimpin tidak
langsung datang secara jelas, atau perintah supaya perempuan menerima. Namun,
yang dijelaskan terlebih dahulu adalah kenyataan. Kenyataannya, meskipun tidak
ada perintah, laki-lakilah yang menjadi pemimpin perempuan. Sehingga jika
misalnya ada perintah perempuan memimpin laki-laki, maka tentu tidak akan
berjalan perintah tersebut, karena tidak sesuai dengan kenyataan yang terjadi (Hamka,
Juz V, 1984: 46).
Yang dimaksud oleh
Hamka ini, sebagaimana ungkapan Yunahar Ilyas (2015:
206), bukanlah kenyataan ini hanya sebatas
realitas sosial, namun sudah merupakan insting atau naluri. Memimpin merupakan
naluri laki-laki, sedangkan dipimpin adalah naluri dari perempuan. Sesungguhnya
kepemimpinan laki-laki itu ialah sebuah realitas yang tak dapat dinafikan, baik
dilihat dari perspektif rohani ataupun jasmani. Oleh karena itu, Hamka
mengatakan bahwa kepemimpinan laki-laki terhadap perempuan bukan menjadi sebuah
kabar kenyataan saja, akan tetapi sudah menjadi perintah yang harus diterapkan
dalam dinamika kehidupan. Bertambah kecerdasan fikiran manusia, bertambah pula
persetujuannya tentang hal itu (Hamka,
Juz V, 1984: 47).
Senada dengan pendapat
para ulama di atas, Sayyid Quṭb menginterpretasi
surat an-Nisā’ ayat 34 dengan mengatakan bahwa sesungguhnya ayat ini memberikan batasan kepemimpinan
organisasi keluarga berada di tangan laki-laki. Alasan kepemimpinan organisasi keluarga
diberikan kepada laki-laki adalah karena Allah telah melebihkan laki-laki
dengan tanggung jawab kepemimpinan, kekhususan-kekhususan, dan keterampilan
yang diperlukan untuk mengemban tanggung jawab tersebut. Selain itu, kata Sayyid
Quṭb, laki-laki juga ditugasi oleh Allah untuk memberikan nafkah kepada
seluruh anggota organisasi keluarganya (Quṭb, Jilid II, 2002:
649).
Dalam lanjutan surat
an-Nisā’ ayat 34, Allah menyebutkan alasan kenapa laki-laki menjadi pemimpin
perempuan, yaitu bi mā faḍal Allāh ba’ḍahum alā ba’ḍ (karena
Allah telah melebihkan sebagian mereka, atas sebagian yang lain), dan juga bi mā anfaqū min amwālihim (karena mereka telah memberikan
nafkah dari hartanya). Namun, dalam ayat ini Allah tidak menjelaskan secara
jelas apa kelebihan dari laki-laki, sehingga melahirkan berbagai interpretasi
dari para mufasir.
Aṭ-Ṭabarī (Jilid
V, 1988: 57) dalam kitab tafsirnya menyatakan,
bahwa kelebihan laki-laki atas perempuan adalah karena laki-laki telah
memberikan mahar, memberikan nafkah dan mencukupi kebutuhan makanan istri.
Berbeda dengan aṭ-Ṭabarī yang fokus pada materi, az-Zamakhsyarī (Jilid
I, 1977: 523) memaparkan kelebihan laki-laki ialah
karena kecerdasan akal, keteguhan hati, kemauan yang keras, kekuatan jasmani,
kemampuan literasi pada umumnya, berkuda, memanah.
Selain itu, lanjut
az-Zamakhsyarī, kelebihan lainnya adalah para nabi dan ulama itu laki-laki.
Selain menjadi nabi, laki-laki juga menjadi pemimpin (imāmah), jihad,
adzan, khutbah, i’tikaf, bertakbir ketika hari Tasyrik menurut Abu Hanifah,
menjadi saksi dalam ḥudūd dan qiṣāṣ, tambahan bagian dan
mendapatkan harta sisia dalam pembagia harta waris, al-ḥamālah, al-qusāmah,
menjadi wali pernikahan, menjatuhkan talak, menyatakan ruju’, boleh
berpoligami, penisbahan nama anak kepada mereka, serta mempunyai jenggot dan
sorban.
Adapun ar-Rāzī (Jilid
X, 1995: 92) membagi kelebihan laki-laki atas
perempuan menjadi dua sifat: sifat hakiki dan aḥkām syar’iyyah. Sifat
hakiki mencakup dua hal, yaitu ilmu dan kemampuan. Tidak ada keraguan, tegas
ar-Rāzī, daya fikir akal laki-laki dan ilmu mereka lebih banyak dari perempuan;
dan tidak diragukan juga, kemampuan laki-laki melakukan pekerjaan yang berat
lebih sempurna. Karena dua sebab itulah, kemudian Ar-Rāzī menyebutkan beberapa
kegiatan laki-laki yang ia nilai sebagai kelebihan atas perempuan, semisal
menulis, berkuda, memanah, menjadi nabi, ulama, dan kurang lebih seperti
interpretasi dari az-Zamakhsyarī di atas.
Dalam Tafsīr
al-Manār, Rasyīd Riḍā (Jilid
V, 1973: 68-69) menjelaskan keunggulan laki-laki atas
perempuan terbagi menjadi dua: fiṭrī dan kasbī. Kelebihan
laki-laki dari aspek fiṭrī, maksudnya bahwa adonan atau campuran
penciptaan (mazāj) laki-laki lebih kuat, lebih indah serta lebih
sempurna. Tumbuhnya jenggot dan kumis merupakan salah satu di antara bentuk kesempurnaan laki-laki.
Lebih lanjut, dalam
pandangan Rasyīd Riḍā, orang yang tidak tumbuh jengot atau kumis di wajahnya
merasa tidak sempurna, sehingga obat penumbuh ia gunakan untuk menumbuhkannya. Kekuatan mazāj ini diikuti oleh kekuatan akal, sebagaimana
ungkapan para dokter dan ulama “akal yang sehat terdapat pada tubuh yang
sehat”. Dari hal kesempurnaan akal, selanjutnya diikuti kesempurnaan dalam beraktifitas mencari
nafkah, sehingga laki-laki lebih mampu untuk mencari nafkah, mencipta, serta bekerja.
Rasyīd Riḍā (Jilid V, 1973: 70) mengibaratkan hubungan kelebihan antara laki-laki atas
perempuan seperti anggota badan seseorang. Laki-laki, oleh Rasyīd Riḍā
diibaratkan sebagai kepala, sedangkan perempuan menjadi badannya. Artinya, sesungguhnya melebihkan satu anggota badan atas yang lain‒dalam hal ini
kepala‒tak lain tujuannya ialah untuk kemaslahatan badan itu sendiri. Kepala akan
memberikan manfaat bagai seluruh anggota badan. Itulah, dalam
pandangan Rasyīd
Riḍā, salah satu hikmah dari dilebihkannya laki-laki atas
perempuan dalam segi kekuatan,
kemampuan bertindak dan penjagaan.
Sedangkan bagi al-Marāgī (Jilid V, 1974: 27) kelebihan penciptaan merupakan kelebihan laki-laki atas perempuan.
Laki-laki yang diberikan kekuatan lebih yang tidak diberikan Allah kepada
perempuan merupakan bentuk dari kelebihan penciptaan ini. Selain itu, kelebihan
laki-laki yang telah Allah berikan ialah kemampuan memberikan nafkah kepada
perempuan.
Dari pembahasan di
atas maka ditarik beberapa kesimpulan. Pertama, bahwa surat an-Nisā’ Ayat 34
ini merupakan dalil bagi kepemimpinan laki-laki atas perempuan dalam lingkup
keluarga, bukan dalam lingkup publik. Mengapa saya katakan dalam lingkup “keluarga”,
karena jika dilihat dari konteks asbabunnuzulnya, jelas tujun berkaitan dengan
pasangan suami istri. Pendapat ini juga dipegang oleh Sayyid Quṭb, di mana
dalam tafsirnya, Fī Ẓilāl al-Qur’ān, mufasir asal Mesir ini membingkai
interpretasinya dalam lingkup muassasah al-usrah (organisasi keluarga).
Kedua, bahwa kepemimpinan
laki-laki dalam keluarga bersifat normatif. Artinya, Tuhan memang menciptakan
laki-laki dengan beberapa kelebihan yang menjadi kodrat mereka sebagai pemimpin
keluarga. Kepemimpinan laki-laki bersifat mutlak. Konsekuensi mengatakan
kepemimpinan laki-laki bersifat normatif adalah tidak bisa perempuan
menggantikan kepemimpinan laki-laki kapanpun dan dimanapun.
Persoalannya, jika memang
kepemimpinan laki-laki bersifat normatif, apakah hal tersebut menyalahi
keadilan gender?
Apakah Normativitas Kepemimpinan
Laki-laki Menyalahi Keadilan Gender?
Sebelum menjawab pertanyaan di atas, saya akan memaparkan pendapat yang
berbeda perihal normativitas kepemimpinan laki-laki. Tak seperti para ulama
yang menyatakan bahwa kepemimpinan laki-laki bersifat normatif, seorang
intelektual muslim kontemporer, Asghar Ali Engineer (Engineer, 1994: 62) berpendapat
bahwa keunggulan fungsional
yang menjadikan laki-laki unggul, bukan kodrati. Oleh karena itu,
kepemimpinan suami atas istri bersifat kontekstual.
Feminis Muslim dari India ini menyatakan, laki-laki ketika ayat 34 dari
surat an-Nisā’ diturunkan
bertugas mencari nafkah, sedangkan perempuan di rumah menjalankan tugas
domestik. Kesadaran
sosial perempuan saat itu masih rendah, maka, mengakibatkan tugas mencari nafkah
dianggap sebagai sebuah keunggulan (Engineer, 1994: 62). Sehingga dari sini dikatakan laki-laki lebih berhak
dijadikan pemimpin. Oleh karena kontekstual, maka ketentuan laki-laki sebagai
pemimpin dalam keluarga bisa berubah sesuai dengan kondisi sosial-budaya yang
melatarbelakangi. Namun sebenarnya, asumsi Asghar perlu pembuktian lebih
lanjut, apakah memang secara historis, perempuan pada masa itu memiliki
kesadaran sosial yang rendah.
Sementara itu, Yunahar Ilyas (2015: 313)
dalam bukunya, Kesetaraan Gender dalam al-Qur’an menerangkan, di samping
dua alasan yang disebutkan al-Qur’an terkait dengan alasan laki-laki dijadikan
pemimpin keluarga, dalam lanjutan ayat 34 dari surat an-Nisā’ yang menjelaskan bahwa suami
diberikan hak untuk melakukan tiga tahap dalam menyelesaikan persoalan istri
yang nusyuz‒yaitu menasihati, pisah ranjang dan memukul‒menjadi alasan tambahan
yang mendukung kepemimpinan suami. Andai suami bukan menjadi pemimpin, tentu ia tidak mungkin
melakukan tiga tahapan tadi. Kepemimpinan laki-laki lebih kentara dengan
melihat akhir ayat ini yang menggunakan redaksi taat: “jika mereka menaatimu.....”.
Penggunaan redaksi
“taat” (aṭa’nakum) mengindikasikan relasi laki-laki dan perempuan dalam
keluarga bersifat struktural.
Kedua pandangan di atas (normatif dan kontekstual) memiliki kesempatan (opportunities)
dan hambatan (constraints)
masing-masing. Adapun kesempatan (opportunities) kepemimpinan laki-laki
dalam keluarga persifat normatif ialah adanya kepastian siapa yang memegang
kepemimpinan dalam keluarga, sehingga tertutup peluang lahir perselisihan
antara suami dan istri dalam penentuan siapa yang menjadi pemimpin. Sedangkan hambatannya (constraints) yaitu ketika
seorang suami tidak memenuhi persyaratan menjadi pemimpin, baik kemampuan
integritas, maupun kemampuan finansial (memberi nafkah).
Sebaliknya kepemimpinan rumah tangga yang bersifat kontekstual memberi kesempatan terpilihnya pemimpin yang
benar-benar memenuhi persyaratan.
Namun hambatan pokoknya
ada pada saat menentukan siapa yang lebih unggul dan diakui oleh yang lain. Tidak ada masalah yang
memimpin adalah yang lebih unggul, apakah dia laki-laki atau perempuan. Tetapi
bagaimana kalau keduanya memiliki keunggulan yang sama, tentu alternatifnya
keduanya memimpin secara kolektif. Tetapi menimbulkan permasalahan baru,
tatkala keduanya tidak memiliki kata sepakat dalam sebuah pilihan.
Yunahar Ilyas (Ilyas 2015)
mengatakan, pengandaian seperti ini
menunjukkan bahwa kepemimpinan suami secara kontekstual menyebabkan adanya
ketidakefektifan pada keadaan-keadaan tertentu yang memberi dampak kepada kram
dan buntunya organisasi keluarga. Untuk mengantisipasi kemungkinan itulah al-Qur’an memberikan solusi
mengangkat laki-laki sebagai pemimpin.
Dari dialektika pendapat-pendapat tersebut, maka dapat diambil kesimpulan
bahwa normativitas kepemimpinan laki-laki dalam organisasi keluarga ini
tidaklah bertentangan dengan prinsip kesetaraan gender, karena kesetaraan tidaklah
selalu sama. Dalam kesamaan logika al-Qur’an, tidak pernah melihat kesetaraan
dan juga keadilan itu dari sisi segala sesuatu harus persis sama. Mengutip
pendapat Yunahar Ilyas (2015: 318),
kesetaraan dan keadilan gender dipahami dan dilaksanakan secara proporsional
dengan mempertimbangkan faktor-faktor biologis, fisiologis, psikologis dari
kedua belah pihak, baik laki-laki maupun perempuan.
Yang perlu menjadi penekanan ialah meskipun laki-laki secara normatif memiliki
hak dan kekuasaan terhadap keluarganya, tetapi memimpin organisasi keluarga
secara otoriter dengan mengabaikan kemauan dan pertimbangan anggota keluarga
sangatlah dilarang. Sebagaimana
pendangan Sayyid Quṭb, istri merupakan partner suami (syarīkah) dalam organisasi
keluarga, yang tidak untuk ditindas dan harus diajak dialog serta diskusi (Quṭb, Jilid II,
2002:654).
Prinsip musyawarah berlaku untuk semua kepemimpinan termasuk kepemimpinan
dalam organisasi keluarga. Disamping itu suami hendaknya memimpin istrinya
dengan landasan al-mu’āsyarah
bi al-ma’rūf dan kesabaran sebagaimana yang
diperintahkan oleh Allah dalam surat an-Nisā’ ayat 19. Dengan memperhatikan hal tersebut, maka
organisasi keluarga akan berjalan harmonis sehingga tercapai sakinah mawadah wa
rahmah.
Daftar Pustaka
- Al-Alūsī, Abū al-Faḍl Syihāb ad-Dīn as-Sayyid Maḥmūd. 1987. Rūḥ al-Ma’āni fī Tafsīr al-Qur’ān al-‘Aẓīm wa as-Sab’i al-Maṡānī. Beirut: Dār al-Fikr.
- Al-Marāgī, Aḥmad Musṭafā. 1974. Tafsīr al-Marāgī. Damaskus: Dar al-Fikr.
- Al-Waḥidī, Abū al-Ḥasan ‘Alī Ibn Aḥmad. 1991. Asbāb Nuzūl al-Qur’ān. Beirut: Dārul Kutub al-Ilmiyah.
- Ar-Rāzī, Al-Fakhru ad-Dīn. 1995. Mafātiḥ al-Gaib. Beirut: Dār al-Fikr.
- As-Suyūṭī, Jalaluddin. 2002. Lubāb an-Nuqūl fī Asbāb an-Nuzūl. Beirut: Muassisah al-Kutub aṡ-Ṡaqāfiyah.
- Aṭ-Ṭabarī, Abū Ja’far Muḥammad Ibn Jarīr. 1988. Jāmi’ al-Bayān fī Ta’wīl al-Qur’ān. Beirut: Dār al-Fikr.
- Az-Zamakhsyarī, Abū al-Qāsim Jārullah Maḥmūd Ibn ‘Umar. 1977. Al-Kasysyāf ‘an Ḥaqāil at-Tanzīl wa ‘Uyūn al-Aqāwil fī Wujūh at-Ta’wīl. Beirut: Dār al-Fikr.
- Engineer, Asghar Ali. 1994. Hak-Hak Perempuan dalam Islam. Yogyakarta: Yayasan Bentang Budaya.
- Hamka. 1984. Tafsir al-Azhar. Jakarta: Pustaka Panjimas.
- Ilyas, Yunahar. 2015. Kesetaraan Gender dalam al-Qur’an: Studi Pemikiran Para Mufasir. Yogyakarta: Itqan Publishing.
- Kaṡīr, Abū Fida’ Ismāil Ibn ‘Umar Ibn. 2008. Tafsīr al-Qur’ān al-Adẓīm. Kairo: Dar Ibnul Jauzi.
- Quṭb, Sayyid. 2002. Fī Ẓilāl al-Qur’ān. Beirut: Dar asy-Syauqi.
- Riḍā, Rasyīd. 1973. Tafsīr al-Manār. Beirut: Dār al-Fikr.
Masya allahh..
BalasHapusUstad satriaa
Semoga sehat selalu ya ustadzz